L’io penso kantiano e l’autocastrazione del pensiero moderno. Con Kant appare evidente quella volontà di autolimitazione, autocensura, castrazione del pensiero moderno che è iniziata con Galilei, Cartesio e Newton.

 

E L’AUTOCASTRAZIONE DEL PENSIERO MODERNO

 

Barry Lyndon è un film del 1975 diretto da Stanley Kubrick. Ryan O’Neal: Redmond Barry Lyndon

Kant sostiene che i concetti sono funzioni della mente, cioè che sono delle operazioni attive (a differenza delle intuizioni che, essendo affezioni, hanno natura passiva) la cui funzione è quella di unificare le diverse rappresentazioni; e che possono essere empirici puri, ossia contenuti a priori nell’intelletto. Il caldo, ad es., è un concetto empirico, poiché risulta costruito con materiali tratti dall’esperienza (poniamo, il calore sprigionato dal fuoco nel caminetto); mentre l’unità è un concetto puro, perché lo riceviamo da un qualcosa che esiste nella mente anteriormente ad ogni esperienza particolare e che le permette di unificare una serie di materiali che provengono, appunto, dalle singole esperienze.

Per Kant i concetti puri non sono altro che le vecchie categorie di Aristotele, ossia dei concetti essenziali della mente, che agiscono in senso unificatore rispetto ai dati molteplici dell’esperienza. Ora, ogni concetto è il predicato di un giudizio possibile (es.: i corpi sono estesi) e quindi le categorie sono null’altro che l’ambito e lo spettro dei predicati possibili. Per Kant, pensare è giudicare, cioè attribuire un predicato a un determinato soggetto (es.: tutti gli uomini sono mortali); quindi vi sono tante categorie quante sono le modalità del giudizio. Egli elenca dodici categorie, a ciascuna delle quali corrisponde una modalità di giudizio; e le raggruppa a tre a tre – quantità, relazione, modalità – in sottoinsiemi di quattro. Tutte le proposizioni possibili rientrano per forza in queste dodici categorie: unità, pluralità, totalità; realtà, negazione, limitazione; sostanza/accidente, causa/effetto, agente-paziente; possibilità (o impossibilità), esistenza (o inesistenza), necessità (o contingenza).

Ora, è facile vedere come da questa sistematizzazione dei concetti puri sorga inevitabile la domanda: se le categorie sono forme soggettive della nostra mente, come possiamo pretendere che esse valgano anche per gli oggetti del mondo esterno, che – evidentemente – non sono prodotti della nostra mente, pur se li percepiamo attraverso di essa? Quale garanzia abbiamo che la natura debba conformarsi alle categorie, rivelandosi a noi secondo i nostri schemi mentali? Ci appare chiaro, istintivamente, come ciò accada per i concetti empirici, poiché essi si manifestano alla mente mediante la sensibilità e, quindi, nel contesto dello spazio e del tempo. Noi possiamo cogliere, infatti, solo gli oggetti che si danno nello spazio e nel tempo; ma, e i concetti puri? Se sono forme della nostra mente, se sono nostri pensieri, allora perché la natura dovrebbe parlare il loro linguaggio?

A questo punto Kant formula la dottrina dell’io penso, ossia della autoconoscenza trascendentale – intendendo per trascendentale la conoscenza non degli oggetti, ma del nostro modo di conoscerli a priori. L’io penso – dice il filosofo di Königsberg – accompagna tutte le rappresentazioni della mente. Ora, tutti i pensieri presuppongono l’io penso; e quest’ultimo, a sua volta, pensa tramite le categorie: ergo, tutti gli oggetti pensati presuppongono le categorie. Ecco spiegato perché la natura fenomenica “obbedisca” alle forme a priori della nostra mente.

Lio penso diviene così il principio supremo della conoscenza umana, e ad esso deve obbedire ogni realtà per poter entrare a far parte della nostra esperienza e divenire un oggetto-per-noi. È grazie all’io penso che noi diciamo che i corpi sono pesanti; senza di esso, potremmo dire soltanto che l’esperienza dei corpi si accompagna ogni volta ad un’impressione di peso. L’io penso deve poter accompagnare tutte le mie rappresentazioni; in caso contrario si darebbe in me la rappresentazione di qualcosa che non potrebbe esser pensata; il che equivale a dire che la rappresentazione o sarebbe impossibile o, per me almeno, sarebbe nulla.

Rivoluzione copernicana

Per tal via, Kant perviene alla sua famosa (ed autocelebrativa) “rivoluzione copernicana” del pensiero. Come Copernico, per rendere ragione dei moti celesti (e di talune loro apparenti anomalie) aveva ribaltato il rapporto fra l’osservatore e gli astri, e quindi fra la Terra e il Sole, così Kant, per spiegare la conoscenza scientifica della realtà, ribalta il rapporto soggetto-oggetto, sostenendo che non la mente si modella passivamente sulla realtà (se così fosse, non esisterebbero conoscenze universali e necessarie), bensì la realtà si modella sulle forme a priori attraverso cui la percepiamo.

D’altra parte, le categorie valgono solo in rapporto ad un’esperienza possibile e, quindi, al fenomeno; ne rimane fatalmente esclusa la cosa in sé, il noumeno, che volta a volta è stato giudicato (in senso positivo) come il presupposto o postulato di tutto il sistema gnoseologico kantiano, oppure (in senso negativo) come concetto limite che ha la mera funzione di porre un confine alla pretesa conoscitiva dell’intelletto umano – e finisce per diventare un vero e proprio caput mortuum della filosofia del Nostro. Di conseguenza il conoscere, per Kant, non può varcare i limiti dell’esperienza possibile; se lo facesse, sarebbe vuoto pensiero che non conosce nulla. Donde la distinzione fra il pensare e il conoscere: il pensare significa adoperare le categorie in senso trascendentale (cioè riferendole alle proprietà universali delle cose), mentre il conoscere si riferisce solo ai fenomeni, ossia agli oggetti di un’esperienza determinata. Insomma l’intelletto non può conoscere le cose in sé ma soltanto pensarle nella loro mera possibilità, e null’altro. Per Kant la cosa in sé, il noumeno, ossia la realtà pensabile o intelligibile non può essere, per definizione, oggetto di un’esperienza possibile. Potrebbe esserlo di un’intuizione non sensibile, e quindi extra-fenomenica; ma non certo da parte dell’essere umano, che può solo conoscere il sensibile e quindi il fenomeno. Potrebbe essere oggetto di intuizione da parte di un eventuale intelletto divino, questo sì; mai e poi mai da parte dell’intelletto umano.

Ora, bisogna in primo luogo sottolineare come l’io penso costituisce, sì, la base di tutta la costruzione gnoseologica di Kant, ma esso ha unicamente carattere formale finito. Formale, perché si limita ad ordinare una realtà che gli si presenta davanti e della quale non è assolutamente il creatore, ma solo il legislatore; e finito perché il suo ambito di operazioni si rivolge esclusivamente al mondo dei fenomeni. Dunque, la nostra conoscenza del mondo è una conoscenza formale e finita: possiamo conoscere solo ciò di cui facciamo esperienza e solo ciò che ricade entro i nostri sensi. Quindi la gnoseologia di Kant si rivela chiaramente come un tentativo di dare un fondamento concettuale all’epistemologia galileiano-newtoniana, contro lo scetticismo di Hume ma anche contro l’idealismo assoluto di Berkeley, accettando in pieno il postulato della cosiddetta Rivoluzione scientifica del XVII secolo: che l’universo non è un cosmo vivente, ma un meccanismo di cui noi possiamo conoscere il linguaggio, che è di tipo matematico, con lo stesso grado di certezza – almeno intensive – che ne ha Dio.

Si sarà notato, d’altra parte, come nella Critica della Ragion pura (e non solo, come sarebbe logico aspettarsi, nella Critica della Ragion pratica) ricorra continuamente il concetto di “dovere”. In particolare, si sarà notato come il postulato dell’io penso esiga che la realtà fenomenica si dia all’intelletto umano sotto la categoria del dovere: essa deve sottostare all’io penso per poter entrare a far parte del nostro campo di esperienza. Non a caso, Kant usa il termine deduzione, tratto dall’ambito giuridico (come dimostrazione di una legittimità di diritto da parte di una pretesa di fatto) per giustificare la validità delle categorie quanto al loro uso da parte dell’intelletto umano (deduzione trascendentale).

Giunti a questo punto, vogliamo fermare la nostra attenzione su alcuni aspetti e su talune implicazioni a nostro avviso notevoli della gnoseologia kantiana.

1) L’esclusione deliberata del noumeno dal campo dell’esperienza possibile taglia le gambe alla metafisica e, in generale, alla possibilità di vedere nell’uomo e nel mondo qualche cosa di più di un insieme di parti meccaniche, osservabili e spiegabili solo razionalmente. C’è da chiedersi se Kant, in tal modo, non abbia escluso dal suo campo d’indagine la parte più ricca e preziosa della realtà, se denigrando i “sogni della metafisica”, non abbia gettato via il bambino insieme all’acqua sporca, lasciandoci in mano solo un’immagine miseramente mutilata dell’uomo e del mondo.

2) Il fatto che gli oggetti pensati presuppongano le categorie non significa affatto che la realtà, in qualche modo, si inchini all’intelletto umano e alle sue caratteristiche, ma semplicemente che la realtà si modella sulle forme a priori mediante le quali noi la percepiamo. Il che è poco più di una mera tautologia: noi percepiamo questo segmento della realtà (il fenomeno) perché i nostri organi di senso, interno ed esterno, sono configurati in modo che possiamo percepire solamente esso.

3) Anche il concetto di conoscenza si risolve in una sorta di tautologia: noi possiamo conoscere solo quello che, essendo oggetto di un’esperienza, si lascia da noi conoscere. Non ci sembra poi tanto una rivoluzione copernicana: non è che il rapporto fra la mente e la realtà esterna ad essa venga veramente ribaltato; ciò che viene ribaltato è semplicemente il rapporto fra la mente e ciò che della realtà esterna essa viene giudicata in grado di conoscere.

4) Lo schema di ragionamento di Kant è uno schema estremamente rigido; per lui, o si fa esperienza di una cosa oppure non se ne sa nulla. La sua mente procede per violenti chiaroscuri di stampo quasi manicheo: vero/falso, reale/irreale, possibile/impossibile. Non ha alcuna attenzione per il concetto di intermediarietà: le cose, cioè, nella vita reale (e non sui libri di filosofia) sono in genere sfumate, “fuzzy” (“pelose”), per dirla in inglese; non bianche o nere, ma di un colore intermedio fra questi due estremi; non reali o irreali, ma distribuite su differenti piani di realtà.

5) La filosofia classica ha sempre distinto tre livelli differenti di verità: verità dell’essere, verità del conoscere, verità dell’esprimere. È vero l’essere che è quello che deve essere; vera la conoscenza che vede ciò che vi è nell’essere, vera l’espressione che traduce quello che vi è nella conoscenza. Kant si disinteressa del primo livello e così pure del terzo; quanto al secondo, dice più o meno: “è vero quello che mi si presenta come vero”. Ma se la verità del conoscere non si fonda sulla verità dell’essere e se, d’altra parte, non ci si pone nemmeno il problema di tradurla in espressione veritiera, come si può pensare di perseguire una conoscenza vera? Non si finirà per adorare l’esistente, sic et simpliciter; oppure, all’opposto, non si finirà per cadere nel relativismo dei sofisti, per i quali ciascun punto di vista può essere sostenuto con un egual grado di forza persuasiva?

6) Dietro la sua apparente modestia e quasi la sua umiltà, la gnoseologia kantiana traduce un approccio filosofico alla realtà immensamente superbo. L’io diviene il legislatore della natura; certo, il legislatore e non il creatore; ma, una volta scardinato il principio del rapporto necessario tra noumeno e fenomeno, il noumeno finisce per diventare una inutile appendice della realtà e il fenomeno per inchinarsi davanti al tribunale dell’intelletto. L’uomo interroga, la natura risponde; l’uomo conquista, e la natura gli si arrende. Siamo nel solco del delirio di onnipotenza di un Francesco Bacone, secondo il quale la natura va “torturata” per rivelare all’uomo i suoi segreti; e siamo alle origini del delirio solipsistico dell’idealismo che, con Fichte e soprattutto con Hegel, riduce tutta la realtà a Idea del soggetto.

7) L’io legislatore della natura diventa inevitabilmente, un inquisitore e, se necessario, un giustiziere. La natura non sa cosa debba essere veramente, solo la conoscenza umana le dà un ordine e una ragione di essere, le prescrive elle regole, la sottopone a una disciplina. Di conseguenza, qualunque forma di manipolazione dell’uomo sulla natura viene giustificata a priori. Al tempo stesso, eliminando la prospettiva di una diretta responsabilità nei confronti di un’istanza superiore 8anche se poi, con la Critica della Ragion pratica, Kant cerca di reintrodurre dalla finestra ciò che aveva cacciato dalla porta), l’uomo con folle orgoglio si pone quale misura di tutte le cose, cui tutte gli devono rispondere e alle quali egli nulla deve.

8) Che cosa è, a ben guardare, l’io penso, se non una versione aggiornata e riveduta del vecchio cogito cartesiano? Un qualcosa che dovrebbe spiegare il fenomeno dell’autocoscienza, ma che Kant “inferisce” in maniera piuttosto sbrigativa. Sorvoliamo sul fato che (come l’immortalità dell’anima e l’esistenza di Dio nella Critica della Ragion pratica) egli si affida a un tipo di ragionamento che, in realtà, non è tale, ma una semplice esigenza psicologica. Pare che egli non sia mai stato turbato dal fatto che vi sono, per ciascun intelletto, tanti io penso quanti sono gli atti del giudizio (per usare il suo linguaggio). L’io che dice: “La rondine è un uccello” non è lo stesso, né cronologicamente né psicologicamente, di quello che aggiunge: “Questa è una rondine”. A lui basta la consapevolezza del carattere formale della conoscenza. È come se dicesse: “So che si tratta di una conoscenza superficiale, che mi dà impressioni di cose e giudizi sulle cose ma non le cose in se stesse; però mi basta”. Come un primario d’ospedale che tiene costantemente aggiornate le cartelle cliniche dei suoi pazienti; se poi stiano meglio o peggio sotto le sue cure, ciò non lo tocca nel profondo.

9) Eppure, al disotto dei molteplici io penso dell’intelletto (dei quali Kant non si pone il problema) vi è un Io stabile e personale: è il vero Io o Io profondo, distinto dai piccoli io della conoscenza fenomenica e dei mutevoli stati di coscienza. Neanche di quest’Io autentico Kant si dà pensiero: una volta chiarito che le cose in sé non rientrano nel campo della nostra conoscenza possibile, egli si appaga di un io penso che legifera sulla superficie delle cose ignora tutto anche di sé stesso. Esso è un centro della coscienza, ma esiste effettivamente solo in quanto pensa e, pensando, emette dei giudizi; dunque qualcosa di sfuggente, di effimero, quasi un fantasma evanescente. Se le impressioni del mondo esterno cessano (ad es. nel sonno) che ne è di lui? A Kant non interessa; gli basta che lavori quando è sveglio e che cataloghi le manifestazioni particolari dell’esperienza sensibile.

10) L‘o penso non è neanche un centro di attività nel vero senso della parola, se per attività si intende azione libera e consapevole sulla realtà. In effetti, tutto quel che fa è di prendere atto dei singoli contenuti dell’esperienza, così come gli si presentano davanti, e di collocarli – mediante le categorie – negli appositi schedari del suo gigantesco archivio. Ecco, l’io penso è un grande archivista: un personaggio elusivo e un po’ kafkiano, che si presenta in vesti dimesse e quasi patetiche, ma poi (come i visitatori del signor K. Che si presentano a lui, ne Il processo, per conto del tribunale, si rivelano inaspettatamente potenti e pericolosi. Un archivista i cui limiti di consapevolezza nessuno ha mai compreso bene ma che, probabilmente, si estendono molto più in là di quanto la sua modesta apparenza lasci presagire.

11) Kant afferma che “è possibile ciò che si trova in accordo con le condizioni formali dell’esperienza”. Ma che cosa vuol dire che la conoscenza è esperienza delle cose possibili? Per Kant, è tale la conoscenza che deriva dall’esperienza dei sensi, all’interno delle intuizioni di spazio e tempo. Allora domandiamo: “la conoscenza mistica è un’esperienza impossibile, solo perché non rispetta le categorie kantiane?”. Nei riti degli sciamani siberiani (come osserva Mircea Eliade), una scala viene appoggiata a un albero per propiziare l’ascesa dell’anima ai regni celesti. Mentre sale lungo quella scala, in realtà, lo sciamano è veramente proiettato in un altro spazio-tempo o, per meglio dire, fuori dello spazio-tempo; ma la sua esperienza non è di quelle che si possano definire mediante i sensi. “Fui rapito sino al Settimo Cielo – dice San paolo – se col corpo o con lo spirito, Dio solo lo sa”. Appunto, direbbe Kant: solo l’intelletto divino potrebbe formulare un giudizio al di fuori dell’esperienza sensibile. Ma è giustificata la pretesa di limitare in tal modo l’ambito delle esperienze possibili? A nostro giudizio, questa è una forma deteriore di scientismo: “Se un’esperienza non è riproducibile in via sperimentale, è come se non esistesse.” Peccato che le esperienze fondamentali dell’anima siano di questo genere: cioè non riproducibili in laboratorio.

Questo elenco potrebbe continuare, ma preferiamo fermarci qui. Dodici è un bel numero, un numero che piace certamente più di undici; ma non vogliamo fare come Kant, che ha introdotto dodici giudizi e dodici categorie per amore del numero dodici (alcune sono chiaramente introdotte in modo artificioso, per mero amore della simmetria). Come sosteneva Michelstaedter, la persuasione è meglio della retorica; altrimenti si finisce come Hegel che, per amore della sua triade dialettica (tesi, antitesi, sintesi), nelle Lezioni di filosofia della storia arriva a dedurre dalla forma ei tre continenti (Europa, Asia, Africa; gli altri, non si sa perché, non contano) le caratteristiche spirituali dei suoi abitanti. I negri, ad es., sono rozzi e primitivi perché la forma dell’Africa è tozza e priva di articolazioni…

Hegel è, in molti sensi, il continuatore di Kant, non nel senso che abbia approfondito l’opera del pensatore di Königsberg (piuttosto, l’ha portata su nuovi e diversi binari), ma perché da lui deriva la tendenza, frutto della cosiddetta “rivoluzione copernicana” di Kant, a fare del soggetto il centro del mondo, e della conoscenza un fatto formale piuttosto che sostanziale. Di qui, la legittima rivolta di Schopenhauer, Kierkegaard e Nietzsche; ciascuno a suo modo – ma Kierkegaard specialmente – in nome dei diritti sacrosanti dell’esistenza reale contro tutte le speculazioni astratte, che si dimenticano degli individui in carne e ossa in nome delle grandi Idee, concepite non già platonicamente, ossia come la realtà vera e ultima dell’Essere, ma come princìpi nebulosi che informerebbero la storia del mondo.

Con Kant appare evidente quella volontà di autolimitazione, autocensura, castrazione del pensiero moderno che è iniziata con Galilei, Cartesio e Newton. Il pensiero si accontenta del fenomeno significa che solo la scienza empirica e sperimentale ha il crisma della vera conoscenza: una posizione che, oggi, nemmeno gli scienziati seri, e specialmente i fisici, si guarderebbero bene dal sottoscrivere. Infatti, coerentemente, Kant si sbarazza dell’intera metafisica; per lui, pensatori come Swedenborg non sono altro che sognatori. Strano a dirsi, non di rado i “sogni” di Swedenborg erano terribilmente esatti, come quando descriveva l’incendio di Stoccolma, di cui nessuna notizia era giunta ancora, e di come le fiamme si fossero fermate a pochi metri dalla sua abitazione. Compito della filosofia è cercar di spiegare la realtà, non girare la testa dall’altra parte quando non sa come farlo. Ma Kant era costretto, dalle premesse del suo sistema, a girare la testa dall’altra parte. Altrimenti, come avrebbe fatto a riconoscere che l’esperienza possibile non è solo quella prodotta in noi dal mondo sensibile?

Francesco Lamendola

   

Per gentile concessione:                                                                         

Fonte Accademia Nuova Italia-Già pubblicato sul sito di Arianna Editrice in data 15/05/2007 e del 19/08/2015

 

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